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太晨宮內，至清湖無魚台，東華帝君悠悠理絲綸。
連宋問：“水至清則無魚，帝君是釣魚呢，還是坐禪？”
何謂坐禪？
無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。
六祖慧能講坐禪：“不著心，亦不著凈，亦不是不動。若言著凈，人性本凈。由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清凈。起心著凈，卻生凈妄。妄無處所，著者是妄。”
所以當連宋執著於清濁凈垢的外相，而障真如自性時，帝君評其“見山是山，不見心底繁花境地”。
遂施神通，令魚從湖中現身。以此開示：無魚台，非無魚也，是離相也。
外若離相，心即不亂。外離相為禪，內不亂為定。外禪內定，是為禪定。
連宋說對了，帝君釣魚，就是在坐禪。
所以坐禪，並非世人印象中，不言不動地雙腿一盤而已。
帝君最常用的一種坐姿，一膝獨豎，一足半趺，是“自在坐”。自然無拘，恰如白居易《自在》詩中所寫：“內外及中間，瞭然無一礙。所以日陽中，向君言自在。”
自在者，不住善惡，有無，內外、中間；不住空，亦不住不空；不住定，亦不住不定。不住一切處，即是住處。所謂“專註一趣”之“專註”，即此也。
“自在坐”另有一名——“輪王坐”，意義是：“即發大悲心，拔濟利安樂。”
佛像中，大智文殊菩薩與大悲觀音菩薩常現此坐相。可知此坐，寓悲智雙運，既有無掛無礙的智慧，亦存普濟含靈的慈悲。
維摩詰居士的畫像，亦多“自在坐”。
維摩詰居士主張坐禪並不一定去遠離塵囂的林中、樹下靜坐，關鍵是要：“不於三界現身意，不起滅定而現諸威儀，不捨道法而現凡夫事，心不住內亦不在外，於諸見不動而修行三十七品，不斷煩惱而入涅槃”——如此才是真正的坐禪。不依身、不依心、“不依”亦不依；如如不動，卻非寂滅死定，行住坐卧自現威儀；生活起居看似尋常，卻未須臾離於大道；飢時吃飯慵時睡，無暇將心更覓心；已得正定，仍不輟修行；心既安住，便不被煩惱牽引。
所以這樣的大居士，能入佛境亦能入魔境：“入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙：入諸淫舍，示欲之過：入諸酒肆，能立其志。”很多人把東華帝君的“一念為魔、一念為神”理解成一念為惡則毀天滅地、一念為善則庇護蒼生，若真那樣，便只不過是個能力強大些的凡夫罷了。能修到專註一趣之境的人，當如維摩詰居士般，處相而不住相，對境而不生境。“雖過酒肆上，不離道場中。弦管聲非實，花鈿色是空。”佛境魔境來去自如，無拘無染，無掛無礙。
維摩詰居士自在坐時，又現病容，文殊菩薩問疾：“居士是疾，寧可忍不？療治有損，不至增乎?居士是疾，何所因起?其生久如?當雲何滅?”他答：“從痴有愛，則我病生。以一切眾生病，是故我病；若一切眾生病滅，則我病滅。所以者何?菩薩為眾生故入生死，有生死則有病;若眾生得離病者，則菩薩無復病。”
當我看《三生三世枕上書》演到東華帝君為凈化世間濁息而抱恙時，便不禁想起《維摩詰經》這段經文。眾生因貪嗔痴三毒而病，造業無盡、煩惱無盡，以慈悲心救眾生者，又焉能獨善其身？受疾而不以之為苦，不因疲厭而離世入滅，非是貪戀福壽，是其不捨眾生也。
只是，東華帝君仍屬三界中的天人，仍未得至不退轉。其病固然多以大悲而起，一旦心生執著而失正定，亦會從痴有愛則病生。彼時，若任心所起，一無收制，則與凡人元來不別；若遍行諸事，言心無染者，於言甚美，於行甚非。
近來總有人和我討論，同是高偉光飾演的東華帝君，為什麼《三生三世十里桃花》的帝君就看起來更像“適合掛著牆上的神仙”呢？
因為，“十里桃花”的帝君，會更明顯的展露“收制其心”的一面。
在這里，就僅從坐姿上窺些端倪吧。
“十里桃花”的帝君，眾人之前雖也常是自在坐，獨自讀書寫字或至園中賞景，卻時有跪坐。而“枕上書”的帝君，只在阿蘭若之夢中欲與鳳九聯席並坐這類特殊情況下，才跪坐。
跪坐，便顯端嚴，會不知不覺中傳遞出一種“君子終日乾乾，夕惕若”的信息。
跪坐在中國流行數千年，直到宋代，才漸漸淡出日常生活。
很多學者喜歡研究何以跪坐習慣竟會在中國持續那麼久，有人說是因為遠古時代居住空間低矮，只能席地跪坐；有人說是因為中國比最早出現椅子的古埃及、古西亞氣候寒冷，人們跪坐於低矮的坐具並收斂四肢，更利於保持熱量；有人說是因為中國人曾長期上衣下裳, 裳內脛衣無襠，唯有跪坐方能遮羞；還有人說是因為高型坐具傳入較晚，直到宋代才最終替代低矮型坐具。
事實上，真正影響“跪坐”之風的，是“禮”。
《禮記》雲：“坐如屍。” 屍居神位，坐必矜莊。人雖不為屍，若所在坐法，必當如屍之坐，視貌正也。
荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。”
跪坐，體現的正是克己復禮。
東華帝君的“九住心已達專註一趣”，亦尚須以正知正念攝持正定。
或有人言，修道之人“在物而心不染，處動而神不亂”，何須“勞於控制”？《坐忘論》對此類問題解得妙：“吾子之鑒，有所未明。何則？徒見貝錦之輝煥，未曉始抽於素絲；才聞鳴鶴之沖天，詎識先資於鷇食；蔽日之乾，起於毫末；神凝之聖，積習而成。今徒學語其聖德，而不知聖之所以德。可謂見卵而求時夜，見彈而求鴞炙，何其造次哉！”
很多人只神往東華帝君的情事，幾乎忘記他也是定仙神律法的政治家。對於政治家而言，禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣、上下、長幼之位也；非禮，無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。
禮臻於至，“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明。”
東華帝君的影子沉曄慣常跪坐，這也反應了他對“禮”的看重。
所以他深惡相里闋弒兄篡位、傾畫夫人失節侍賊。
可惜他不是東華帝君，未能體悟“禮”的真髓，徒自囿在“禮”的相上，被“對這俗塵俗世的忌憚”所苦。
他參與政事角逐，憑機心而營謀，一招棋差滿盤皆輸。絕望之時，則動用毀天滅地之力，以密雲覆日光，一劍斬三季，造阿蘭若之夢排斥強者仙力……竭盡所能顛覆“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”的“禮”，以此發泄自己的嗔憾。
與“跪坐”相對的是“箕坐”，即坐時隨意伸開兩腿如簸箕狀，屬於失禮的坐姿。
《禮記》里專門強調：“坐勿箕。”
敢於大庭廣眾之下箕坐的，多是如竹林七賢等離經叛道之人。固然他們“指禮法為俗流，目縱誕以清高”，以其不羈而被後世羡慕；但“遂使憲章弛廢，名教頹毀”之弊，亦被詬病。
箕坐的個別形態，乍看和佛教的自在坐幾乎相同，但細觀氣韻，其中蘊含的“任誕”，與自在坐的“從心所欲不逾矩”，實存在著微妙差異。就像東華帝君的凡身宋玄仁，在鳳九負傷時的坐相，雖然類似東華帝君慣常的自在坐，卻是一散亂一端莊，一“哀而傷”一“恬而沖”。
修身與養生，是相通的。自在坐的帝君常是“志意和則精神專直”；箕坐的宋玄仁，情志放逸而不察斂——正如《醫醇賸義》所謂：“未事而先意將迎，既去而尚多留戀，則無時不在喜怒憂思之境中，而此心無復有坦蕩之日，雖不欲傷，庸可得乎？”
高偉光將宋玄仁的“病”演得十分傳神，尤其臨命終時，簡直可以對照醫書品味：“思則心有所存，神有所歸，正氣留而不行，故氣結矣”；“因悲哀動中者，竭絕而失生”；“脾愁憂而不解則傷意，意傷則悗亂，四肢不舉，毛悴色夭，死於春”。
宋玄仁更多的坐姿是“倚坐”，即垂足而坐。
佛像中也常出現倚坐，被稱為“善跏趺”，彌勒菩薩從天宮下生人間度化眾生時，即現善跏趺之相。
當然宋玄仁只是東華帝君的“病體”，下生雖下生，卻是不愛江山愛美人，死後哪管洪水滔天。他的垂足而坐，無關“善跏趺”之奧義，就僅是王者於朝堂高坐現其威儀而已，便如東華帝君在青雲殿給眾仙定階冠品時的坐相。
而在中國古代，宋朝以前公然於“殿上垂腳坐”的，最出名的當屬南朝時的侯景，乃是相里闋（恰好《枕上書》劇中此人也常垂腳坐）一類的篡權奪位之輩，其坐姿被視為駭狀殊形。
宋朝起，隨著高型坐具的普及，君王的垂足而坐才被朝野認可。而高型坐具，則是伴隨著佛法自古印度東來，才逐漸深入到中國人生活中的。
高型坐具在古印度流行遠比中國要早，玄奘曾記錄：“君王朝座，彌復高廣。珠璣間錯，謂師子床。敷以細疊，蹈以寶幾。”
但佛教僧團使用高型坐具，卻並非為了能夠舒適的垂足而坐，僧人們於座上往往結跏趺坐。
印光法師講解結跏趺坐：“先以右足安左䏶上，次以左足安右䏶上，名為跏趺。跏，本作加，謂兩趺相加也。趺，即足背。然坐久則或可左右相調，非崖板常須如此也。若不能雙結，則但以左足壓右足而已，此亦名半加。”即先把右腳放在左腿上，然後把左腳放在右腿上，叫做跏趺。趺就是足背，跏本來是加，意思是兩只腳相互疊加，即雙盤。如果坐久了，也可以左右調換次序，並非呆板必須這樣。如果不能雙盤，也可以用左腳壓住右腳，這個叫做半跏，即單盤。
結跏趺坐本身並不需要高型坐具，佛陀起初也是帶領眾僧人席地而坐。但考慮到久占地面大片空間，爬行的蛇蟻等生物活動會被乾擾，且容易被誤傷，這才改用高型坐具。後世將結跏趺坐的坐具，稱作“禪椅”。
《大智度論》講結跏趺坐：“諸坐法中結加趺坐最安隱，不疲極。此是坐禪人坐法，攝持手足，心亦不散。此是禪坐取道法坐，魔王見之，其心憂怖。”所以解憂泉畔，東華帝君與魔尊緲落鬥法時，會跏趺而坐。
道家修行亦重視跏趺坐。當東華帝君的修為在十惡蓮花境里受損時，他便結跏趺坐進行調息。
敦煌出土的道經中，有篇《呼吸靜功妙訣》，講“盤腳大坐（大坐即跏趺，《廣韻·虞韻》：趺，跏趺，大坐）”：“人生以氣為本，以息為元，以心為根，以腎為蒂。天地相去八萬四千里，人心腎相去八寸四分，此腎是內腎，臍（下）一寸三分是也。中有一脈，以通元息之浮沉。息總百脈，一呼則百脈皆開，一吸則百骸皆闔。天地化工流行，亦不出呼吸二字。人呼吸常在於心腎之間，則血氣自順，元氣自固，七情不幟（熾），百病不治自消矣。”
《壽世青編》雲：“調息一法，貫徹三教。大之可以入道，小用亦可以養生。能勤行之，靜中光景，種種奇特，直可明心見性，不但養身全生而已。出入綿綿，若存若亡，神氣相依，是為真息，息息歸根，自能奪天地之造化，長生不死之妙道也。”
現代醫學不乏對跏趺靜坐的研究，證明人在靜坐時減少大腦皮層的功能活動，降低交感神經活動，改善能量代謝和內分泌狀態，有利於身心腦功能的協調，進而減輕疾病癥狀。
東華帝君閑暇之際，還時常坐而假寐，曲肱而枕。
《脈望》一書解此現象：“修行之士不執於打坐經行，敵魔戰睡；不泥於開關展竅，苦己勞形。只是曲肱而枕，妙在真息存於至中。一切妄念，起即照除寂定，此心常靈常明。心依於息，息依於心。不曰睡，不曰不睡。睡與不睡，常要惺惺。至於虛極靜篤之際，亥末子初之間，妙藥生時，俾任督之脈，不運而自轉；臟腑之神，不召而自集；關竅之氣，不引而自通；坎離之精，不感而自合。變昏睡之魔而為至神，返呼吸之氣而為真息。”
中國古時的“睡”字，本不作“睡覺”講。《說文》釋曰：“睡，坐寐。”
《老老恆言》言：“坐而假寐，醒時彌覺神清氣爽，較之就枕而卧，更為受益。然有坐不能寐者，但使緘其口、閉其目、收攝其心神，休息片時，足當晝眠，亦堪遣日。”
人卧時亦以曲肱而枕為佳，右手掌心對著右耳。人之右手掌為火，右耳為水，又心為火，腎為水，用右手掌托著右耳即形成水火既濟，從而心腎相通。
與曲肱而枕相比，側卧更為重要。《三生三世枕上書》原著中寫，東華帝君愛側著睡。孫思邈雲: “屈膝側卧，益人氣力，勝正偃卧。”
同為側卧，則又以右卧為“吉祥卧”。相應的，仰卧為“修羅睡”，俯卧為“餓鬼睡”，左側卧為“畜生睡”——因此三種卧易生三毒，引發各種煩惱：仰卧易生貪心，俯卧易生嗔心，左側卧易生痴心。
《佛說除蓋障菩薩所問經》特別強調：“右卧疲倦不左回轉。”
可惜人之情欲未斷時，“汝憐我愛，難免轉頭。”
高偉光飾演東華帝君，在攜鳳九化身的手帕入眠、等待鳳九製作劍匣後共赴巫山等場景下，都是以左卧，寓意其情生意動，及至意亂情迷。
有趣的是，在阿蘭若之夢兩人圓房前後，帝君倒都是右卧。
修道之人右卧時，不會入於深度昏沉，能時刻保持警覺。
阿蘭若夢境不僅極易崩塌，且有魔尊出沒，便如《法華經》中甚可怖畏的火宅。而鳳九貪戀在此夢境可與“息澤”相愛，不顧凶險，不願也不敢出離夢境。
《法華經》中長者以羊車、鹿車、牛車，引兒女爭先從火宅中跑出來。而帝君，與其說是因沉曄這樣一個夢中人吃醋，才迫不及待地冒險與鳳九在凶境里交合，倒不如說他是以自己做“三車”，慰導鳳九放下對夢境虛相的執迷。
高偉光這場戲分寸拿捏得著實好：甜蜜有之，卻又於似真似戲間透了分清明，不同於出阿蘭若夢境後與鳳九相處時不加遏制的欲望與痴狂。
東華帝君在星光結界，力戰而竭大限將至之時，同樣作右卧。
右卧，即不失正知正念之相。
為護蒼生，他以必死之心與魔尊一戰。
然而，放下了性命，並不意味著放下了“我”，放下了對由“我”而生的愛的執著。
當訣別的剎那，究竟又是誰與誰在相別呢？
這地水火風和合的色身里，這生滅無常的緣聚之相里，又哪個是“我”，哪個是她呢？
他對鳳九說：“謝謝你！”
是她伴他歷情劫，並以愛別離苦，讓他參悟了“以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅；又此法者各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。”
他說：“忘了我吧。”
他不再執著“我”，便更不會再執著她對自己的憶戀。他希望她也能遠離顛倒夢想，不再執著於他，也不再執著她自己的那個“我”。
可鳳九才無暇去悟這些，她只聲嘶力竭地喚他。
而他，就在這聲聲呼喚里落下淚來。
此淚一落，帝君可還有機會永離諸幻證得涅槃境界？
其實，“諸法從本來，常自寂滅相”，起唯法起滅唯法滅的法想，不亦是顛倒？我性本空，無我就在我中，何苦再去求“無我”？不僅“我及涅槃，此二皆空”，便是“空”也是空。
若無那一行淚，帝君就是“無有餘病，唯有空病”；此淚一落，則真是“空病亦空”了。
三毒濁息是幻，束縛三毒濁息的星光結界是幻，欲離此界之心亦是幻。
“遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠離幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻。”
即除諸幻，星光結界又如何能再困得住他？
星光結界破後，他與妻兒相伴於碧海蒼靈。
人道是，東華帝君被從三清幻境拉入十丈紅塵。在我看來，他是不再住於三清幻境的調伏心，亦不再住於十丈紅塵的不調伏心。
雖處居家，原來不著三界；示有妻子，無礙常修梵行。
高偉光演此時的東華帝君，周身和靜恬澹。同是在一樹繁花下與鳳九相擁，恍若前塵又似是而非。
但見他亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。
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